Επαναπροσδιορίζοντας τη σχέση
Κοινωνιολογίας-Λογοτεχνίας
Μια μέρα θα σου πω Σίγουρα μια μέρα θα σου εξηγήσω πως ο θάνατος μας διεκδικεί πιο εγωιστικά από την αγάπη.
Ο θάνατος που κουβαλάμε μέσα μας ανυποψίαστα
Στην Γκρίζα Πολιτεία της Μαρίας Λαμπαδαρίδου-Πόθου, το διφορούμενο (και δραματικό) της ανθρώπινης τραγωδίας εμφανίζεται μέσα από την αντιθετική συνύπαρξη καταστάσεων και στιγμών: φως και γκρίζα βροχή, τέχνη και αγωνία, όνειρο κα αναμνήσεις, διεκδίκηση και προσδοκία, έρωτας και θάνατος. Η υπαρξιακή διαδρομή της προσωπικής αγωνίας (μιας νέας γυναίκας που αντιμετωπίζει την αρρώστια και την απειλή του άμεσου θανάτου) με φόντο την κοινωνική αγωνιστική υπερδιέγερση στο Παρίσι του ’68 αποδίδει μοναδικά αυτήν την πρωταρχική διαλεκτική ανάμεσα στον ψυχισμό και την κοινωνικότητα και μάλιστα μ’ έναν τρόπο που ο επιστημονικός λόγος δεν έχει ακόμα τα μέσα για να αποδώσει: ίσως σ’ αυτήν την ξεχωριστή δυνατότητα να βρίσκεται η μέχρι στιγμής υπεροχή της τέχνης ως προς την προσέγγιση της πολυδιάστατης υπαρξιακής «καθημερινότητας»1, της σημαντικότερης ουσιαστικά πτυχής της κοινωνικής ζωής.
Η καλλιτεχνική ευαισθησία της συγγραφέως έχει αποδώσει αισθαντικά, στο συγκεκριμένο έργο, την υπαρξιακή αναζήτηση, τη διαμάχη ανάμεσα στην «ύλη» και το «πνεύμα», στο στατικό και το δυναμικό, στην καταπίεση και την ελευθερία, στη «σκιά των αισθήσεων»2 και το «φως της λογικής» Διάχυτη είναι η μελαγχολία της ηρωίδας: αποτυπώνει το βασικότερο πολιτισμικό ερωτηματικό σε σχέση με την αντιμετώπιση του αναπόφευκτα επερχόμενου τέλους.
Ο άνθρωπος αισθάνεται πικρία για τη φθαρτότητά3 του (φθαρτότητα ως προς τις ικανότητες – φυσικές και σωματικές, αλλά και ως προς αυτά που θα ήθελε να μπορούσε να κάνει ή να είναι μέσα στον περιορισμένο χρόνο της ύπαρξής του). Το μοναδικό μέσο αντιμετώπισης αυτής της υπαρξιακής αγωνίας είναι το πολιτισμικό αντιστάθμισμα (των μύθων, των θρησκειών, των φιλοσοφιών και των ιδεολογιών, που ερμηνεύουν την αδυσώπητη πραγματικότητα του χρόνου που περνά και του θανάτου που συνυπάρχει με τη ζωή). Κάθε ανθρώπινος πολιτισμός δημιουργείται για ν’ αντιμετωπιστεί το εφήμερο της ύπαρξης, εξασφαλίζοντας συμβολική «ζωή» πέρα από τον πραγματικό χρόνο Η Λογοτεχνία αποδίδει πολλές φορές αριστοτεχνικά (όπως συμβαίνει στην Γκρίζα Πολιτεία) αυτήν τη θεμελιακή υπαρξιακή αγωνία.
Το ερώτημα που μπορεί αυτόματα να τεθεί είναι αν ο επιστημονικός λόγος (η κοινωνιολογία εν προκειμένω) διαθέτει (ή μπορεί να διαθέσει) τα κατάλληλα εργαλεία κατανόησης και τα κατάλληλα μέσα «απόδοσης» αυτής της βασικής υπαρξιακής αναζήτησης (που εμπεριέχει συναίσθημα, φόβους και αγωνίες, καταστάσεις δηλαδή που ανήκουν στη σφαίρα της «μη-λογικής»). Η προσέγγιση του «μη-λογικού» αποδιοργανώνει τη σύγχρονη επιστήμη, γιατί ξεφεύγει από τα στενά όρια του αιτιατού. Η Λογοτεχνία έχει την δυνατότητα απόδοσης του «μη-λογικού» (έτσι όπως το ορίζει η ορθολογική σκέψη), αλλά ανήκει στη σφαίρα της «τέχνης» κι όχι της «επιστήμης» (σύμφωνα με τη σύγχρονη κυρίαρχη κατάταξη). Όμως (και ανεξάρτητα από την υπάρχουσα κατάσταση της επιστημονικής σκέψης) οι κοινωνίες του ανθρώπου αδυνατούν να ξεπεράσουν το παράλογο της ύπαρξης. Αναπόφευκτα προκύπτει το πρόβλημα της σχέσης της «Κοινωνιολογίας» με τη «Λογοτεχνία». Ίσως να έχει έρθει η στιγμή οι Κοινωνικές Επιστήμες να περάσουν σε μια «επανάσταση» αντίστοιχη της Κβαντικής Φυσικής και να αναθεωρήσουν τις έννοιες του «αντικειμενικού» και της «ποσοτικής απόδειξης»: υπάρχει ανάγκη να αποδοθούν τα συναισθήματα και οι φόβοι. Υπάρχει ανάγκη να ληφθεί σοβαρά υπόψη η σημασία τους για την ανθρώπινη ύπαρξη. Η υπαρξιακή αναζήτηση της ηρωίδας δείχνει τα δραματικά μη-όρια της «ζωής», της «αγάπης», του «έρωτα», της «ελευθερίας», του «θανάτου».
Α. Οι δρόμοι της ζωής «κουβαλούν τον θάνατο»
Αυτόν το θάνατο κομμάτι-κομμάτι τον κουβαλούσε σ’ όλους τους δρόμους της ζωής της
Μπορούμε να κατανοήσουμε μια κοινωνία από τον τρόπο που αυτή προσδιορίζεται σε σχέση με το χρόνο (με το αν δηλαδή τονίζει το παρελθόν, το παρόν ή το μέλλον). Έτσι, οι ονομαζόμενες παραδοσιακές κοινωνίες ευνοούν το παρελθόν, ενώ υπήρξαν και εποχές (όπως η Αναγέννηση) που εκτίμησαν ιδιαίτερα το παρόν, τη μόνη στιγμή που έχει πραγματικό υπαρξιακό νόημα. Η λεγόμενη μοντέρνα κοινωνία υπερεκτιμά (όπως όλες οι «προοδευτικές κοινωνίες») το μέλλον4. Αυτό είναι απόρροια του γεγονότος ότι ο σύγχρονος δυτικός κόσμος στηρίχτηκε σε μια εντελώς μηχανιστική προβολή του χρόνου, που πρέπει να είναι χρήσιμος, απόλυτα «γραμμικός» και τελικά «σχεδιαστικός» (ως προς την «επένδυση» της κοινωνικής ενέργειας στο μέλλον). Είναι η εποχή της ατομικής και της κοινωνικής ιστορίας, δηλαδή η εποχή όπου ο χρόνος έχει μια αρχή κι ένα τέλος (κι αυτή η άποψη αποτελεί στις μέρες μας τη μόνη αποδεκτή -κυρίαρχη- πεποίθηση ως προς τη «χρονικότητα»). Απέναντι σ’ αυτήν την ηγεμονία (που αρχίζει να κλονίζεται σήμερα – ιδίως μετά τις αμφισβητήσεις του 1968) πρέπει να είναι κανείς προσεχτικός, ξεπερνώντας τον κυρίαρχο κοινωνικό ορισμό.
Ενώ η «ζωή» στην πραγματικότητα εμπεριέχει το «σφάλμα», την «απόδραση» (διαφυγή), την «αυθάδεια» και το «παιχνίδι», τα πολιτισμικά «πρέπει» του δυτικού πολιτισμού (ο κυρίαρχος λόγος) την τοποθετούν σε αξιολογικά πλαίσια (προσκαλώντας ουσιαστικά τους ανθρώπους να «ζήσουν» την απλή υπαρξιακή ευχαρίστηση ή σε κάποια άλλη χρονικότητα – στο μέλλον, ή σε κάποιο άλλο επίπεδο – μέσω του φαντασιακού). Ο κοινωνικός λόγος της καθημερινότητας, αποφεύγει συνήθως να προσεγγίσει την τραγικότητα της ύπαρξης, παρόλο που αυτή είναι αναμφίβολα ένα βασικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης υπόστασης (όπως το επιβεβαιώνουν ανά πάσα στιγμή τα γεγονότα και η εμπειρία που η σύγχρονη δυτική σκέψη πεισματικά παραβλέπει): ο χρόνος προσδιορίζει τα κοινωνικά όντα και δομεί όλες τις πτυχές της ζωής (εξάλλου το να ανταποκριθούμε στις χρονικές προκλήσεις είναι μια αναπόφευκτη καταπίεση – που διαμορφώνει τη σχέση μας με τον κόσμο και με τους άλλους).
Αν απομυθοποιήσουμε το θάνατο, μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα το νόημα της ζωής, έγραφε ο L.V. Thomas5, επισημαίνοντας ότι το γνωστό curriculum vitae είναι ουσιαστικά ένα curriculum mortis αφού η αναζήτηση συνεχούς κοινωνικής επιτυχίας καταστρέφει την πραγματική ζωή, χάριν της κοινωνικής «αναγνώρισης» (η οποία βέβαια καταστρέφει -δυστυχώς μόνο συμβολικά- τη «φθαρτότητα»). Αυτό που ονομάζουμε «πολιτισμό», είναι ένα οργανωμένο σύνολο πεποιθήσεων και τελετουργικών, ώστε να καταπολεμηθεί η δύναμη του θανάτου (κοινωνικού ή ατομικού). Ούτως ή άλλως η κοινωνία (όπως και τα άτομα) πρέπει να εξασφαλίσει τη διάρκειά της μέσω της ακολουθίας των γενεών: γι’ αυτό η έννοια της πολιτιστικής κληρονομιάς παίρνει πραγματικό νόημα μόνο μέσω του θανάτου. Τέλος, η αντιμετώπιση του «θανάτου» είναι αποκαλυπτική για τις κοινωνίες και τους πολιτισμούς (η εκάστοτε κοινωνική διαχείριση του θανάτου, είναι ιδιαίτερα δηλωτική για μια κοινωνία). Η ζωή και ο θάνατος (αξιωματικά αχώριστοι) υποδεικνύουν τη σχέση της «ζωτικότητας» και της «τραγικότητας»: η επιτυχία της ζωής είναι η δυνατότητα αλλεπάλληλων μεταμορφώσεών της (όπως έλεγε και ο μεγάλος ποιητής Keats «ατενίζοντας» το τέλος: I hear the flowers growing over me), στη βάση ενός συνεχιζόμενου κύκλου. Η απόλυτη ανάγκη άμεσης ευχαρίστησης μέσα στον κόσμο, προέρχεται μόνο από τη συνειδητοποίηση της αμείλικτης έλευσης του «τέλους». Η Μαρία Λαμπαδαρίδου-Πόθου τοποθετεί με μαεστρία την ηρωίδα, που είναι άμεσα αντιμέτωπη με το τέλος. Μοναδική της άμυνα είναι να ζήσει όσο πιο έντονα γίνεται, συμπεριλαμβάνοντας θύμισες, επιθυμίες, ερωτικό πάθος μέσα σε λίγες (και λογικά απροσδιόριστες) στιγμές. Αν θελήσουμε να κάνουμε (σε αναλογία με την κβαντική φυσική) μία κοινωνιολογική «επανάσταση» σε σχέση με την επιστημονική προσέγγιση της κοινωνικότητας6, πρέπει αναγκαστικά να βρούμε τρόπο να προσεγγίσουμε το συναίσθημα (το οποίο προς το παρόν η τέχνη -ειδικά η Λογοτεχνία- φαίνεται να αποτυπώνει σωστότερα και πιο ρεαλιστικά, όπως το δείχνει αριστοτεχνικά η Γκρίζα Πολιτεία).
Β. Η νοσταλγία του αδύνατου
Ήξερε πως το παραλήρημά της τούτο ήταν κάτι σαν χαρά ή σαν απελπισία, που τη γεννούσε ένας βαθύς πυρετός. Αυτός ο πυρετός που είναι η δίψα για το αδύνατο
Η ιδεολογία της προόδου αδιαφορεί για το μυθικό στοιχείο (γι’ αυτήν τη σταθερή συμβολική διήγηση που θεωρεί ότι όλα έγιναν και τίποτα καινούριο δεν θα γίνει ποτέ πια). Η μυθική προσέγγιση όμως (όπως το έδειξαν οι Cl. Levi-Strauss και G. Durand ) μπορεί να βιωθεί και στην καθημερινότητα (σε μια ζωή χωρίς ηγεμονικό «σκοπό»): κάτι που επιχειρούν στις μέρες μας διάφορες ομάδες (κυρίως νέων ανθρώπων) μέσα από «βάρβαρα» μουσικά θέματα, ή τη χαρακτηριστική body art, ή ακόμα με εκφράσεις μέσα από το πάθος και τη δημιουργικότητα που εξαντλείται στην πράξη. Αισιόδοξη αξίωση για στιγμιαία ολοκλήρωση, δραματικός ατομικός ναρκισσισμός, τραγική προτεραιότητα της «ομάδας», αποτελούν στοιχεία της «μεταμοντέρνας» κατανόησης της τραγικότητας που αποδίδει σημασία στη διασύνδεση ανάμεσα στη ζωή και στο παρόν, στην αυταξία της ύπαρξης.
Η λατρεία του παρόντος προσεγγίζεται από διάφορες πνευματικές παραδόσεις και υπογραμμίζει τη διαρκή υπεροχή της καθημερινής ζωής (χωρίς να υπάρχει ανάγκη «μεταφοράς» σε κάποια άλλη χρονική στιγμή για να δώσει κάποιος τον καλύτερο εαυτό του). Η καλλιτεχνική δημιουργία αποκρυσταλλώνει τη στιγμή της ολοκληρωμένης ύπαρξης, της τέλειας ομορφιάς αποτυπώνοντας την αιωνιότητα: μπορούμε ν’ αναρωτηθούμε αν τελικά αυτή η στιγμή της ολοκληρωμένης ζωτικότητας είναι βασικός σκοπός της ανθρώπινης ύπαρξης: η καθημερινότητα ως έργο τέχνης, ένας σκοπός που εξαντλείται από μόνος του μέσα σ’ ένα πλαίσιο που αρκείται στην ατμόσφαιρα της στιγμής, ενώ αδιαφορεί για την έννοια του «χρόνου». Δεν είναι τυχαίο που η ηρωίδα του βιβλίου προσπαθεί να ζωγραφίσει και να συνθέσει, ν’ αποτυπώσει σημαντικά νοήματα σ’ ένα τελάρο σαν σκηνικό.
Η απεγνωσμένη «λύσσα» της για ζωή (που θέλει να ξεπεράσει τη χρονική έννοια του «μέλλοντος») είναι ουσιαστικά η έκφραση αυτής της ανθρωπολογικής σταθεράς της τραγικότητας δηλαδή, που αποδίδεται με τρόπο μοναδικό, το μυθιστόρημα που γίνεται ένα με τη μελαγχολία της βροχής στο Παρίσι (της πόλης του φωτός, η οποία στην υπαρξιακή αναζήτηση αποτυπώνεται «γκρίζα» όπως η τραγικότητα της ύπαρξης).
Ο Simmel7 διέκρινε τα χαρακτηριστικά της έννοιας της περιπέτειας στην προσήλωση «εδώ και τώρα», δηλαδή στη ζωή στην αμεσότητά της, στη ζωτική πορεία σ’ ένα σημείο δίχως παρελθόν ή παρόν. Αυτό εκφράζει την ένταση της στιγμής (το ίδιο όπως οι τοξότες zen που ενδιαφέρονται περισσότερο για την εσωτερική τους ισορροπία παρά για το σημείο σκοποβολής τους). Η περιπέτεια (όπως προσπαθεί να τη ζήσει και η νεαρή Ελληνίδα στο Παρίσι, προβάλλοντας τη θέλησή της για ζωή και την ανάγκη έρωτα και δημιουργίας, μπροστά σε μια απειλητική κατάληξη της αρρώστιας) ως συμπύκνωση της ζωτικής πορείας παρουσιάζεται από τον Simmel ως μορφή εμπειρίας. Γνωρίζοντας τη σημασία που έχει η έννοια της «μορφής» γι’ αυτόν τον θεωρητικό της κοινωνιολογίας (αφού αυτό που «φαίνεται» -που παρουσιάζεται- είναι αλληλένδετο -και αναπόσπαστο- από το είναι) δεν μπορούμε παρά να κατανοήσουμε τη σημασία της διασύνδεσης ανάμεσα στην περιπέτεια και στην εμπειρία: κατανοούμε έτσι και τον άμεσο δεσμό ανάμεσα στην αναζήτηση της «περιπέτειας» και στην (πνευματική) εμπειρία (που βιώνεται σα σχέση με το «μοιραίο», το οποίο πρέπει να υπολογίζουμε αφού δεν μπορούμε να το ξεπεράσουμε εντελώς).
Όσο κι αν φαίνεται παράδοξο, ο υπαρξιακός υπερ-τονισμός του παρόντος είναι ένας τρόπος να αποδεχτούμε το θάνατο. Το να ζούμε στο παρόν σημαίνει ότι ζούμε το θάνατο κάθε μέρα, ότι τον αντιμετωπίζουμε και τον αποδεχόμαστε: οι όροι «ένταση» και «τραγικότητα» δεν σημαίνουν τίποτα άλλο από τη στιγμή που κατανοούμε πλήρως τη φθαρτότητα.
Κάποιες εποχές επαναστατούν ως προς αυτήν την πραγματικότητα, οπότε η έννοια των «σχεδίων για το μέλλον» επικρατεί. Άλλες προσαρμόζονται με την έννοια της φθαρτότητας και εκφράζουν την προτίμησή τους για την ευχαρίστηση μέσω της ολοκλήρωσης στο παρόν: βέβαια, η ευχαρίστηση δεν μπορεί παρά να είναι περιστασιακή κι εντελώς καθορισμένη από αισθήματα της εφήμερης «ύπαρξης»: γι’ αυτό και ο «υπαρξιστής» προσπαθεί να καταναλώσει στο έπακρο οτιδήποτε βιώνει.
Η ζωή σαν «παιχνίδι»8 σημαίνει την αποδοχή του κόσμου, όπως είναι δηλαδή σφραγισμένου από το «εφήμερο». Η πραγματική σημασία του «μοιραίου» δεν είναι άλλη από την αποδοχή της ιδέας του κοντινού θανάτου, του μη-τελειωμένου, του πρόσκαιρου και του αβέβαιου της ύπαρξης, όλων των όντων και των πραγμάτων: σ’ αυτήν την αποδοχή μόνο μπορεί να υπάρχει το παιχνίδι, ως τάση για «παραπάνω ζωή»9. Όπως την εκφράζει η καλλιτεχνική δημιουργία, η σκληρότητα της σύγχρονης κινηματογραφικής αποτύπωσης, οι εκφράσεις της καθημερινής ζωής, οι καλλιτέχνες με την «μποέμικη» υπόσταση, οι γνωστές καταχρήσεις των ανθρώπων της show biz, οι οποίοι θέλουν να εκφράσουν στο έπακρο τη δυνατότητα παραπάνω εμπειρίας, παραπάνω ζωής. Ίσως γι’ αυτό οι Ετρούσκοι (που έζησαν σε μια μάλλον ερωτική και χαρούμενη κοινωνία) δεν άφησαν ίχνη (απομεινάρια -δηλωτικά της φθαρτότητας- που έχουν ανάγκη οι πολιτισμοί, καθώς προσπαθούν ν’ αφήσουν το «αποτύπωμά» τους ως ένδειξη της ζωής που δεν είχαν – όπως το προσπαθεί και ο σύγχρονος δυτικός πολιτισμός).
Μήπως η αγάπη της για κείνον δεν ήταν παρά μια παράλληλη μέσα της αίσθηση που λεγόταν «χαρά»; Ίσως «όνειρο»; Ναι αυτό! Όνειρο! Είχε βρει σωστά τη λέξη. Μαζί του ήταν το όνειρο που αποκάλυπτε στα πράγματα τη γοητεία τους. Την ύπαρξή τους Μπορεί και τη σχέση της με τη λειτουργία της ζωής.
Η τραγική σύλληψη της ύπαρξης συνδέεται έτσι στενά με την ύπαρξη του πάθους. Τραγικότητα της γιορτής, τραγικότητα του ερωτικού πάθους, τραγικότητα της στιγμής που βιώνεται γι’ αυτό που είναι, τραγικότητα των ρόλων που παίζουμε κατά καιρούς. Το να παραδεχτούμε ότι η ουσία δεν βρίσκεται πάνω από το «απλό» (που συνήθως η θεωρητική προσέγγιση παραλείπει – και στις μέρες μας παραλείπει δραματικά), είναι μια απαραίτητη «άσκηση». Η αρχαία τραγωδία είχε συλλάβει αυτό που η νεώτερη σκέψη δεν φαίνεται να θεωρεί δεδομένο: στο δράμα, δεν υπάρχει λύση, υπάρχει πολλαπλότητα λύσεων (η επιλογή της μιας είναι τραγική γιατί αφήνει τις υπόλοιπες δυνατότητες και εκφράσεις ανικανοποίητες: είναι το δίλημμα γύρω από την ανθρώπινη δράση: η υπακοή στο νόμο των θεών έρχεται σ’ αντίθεση με τις επιταγές του ηγεμόνα, ή με το νόμο της πολιτείας: οποιαδήποτε επιλογή έχει δυσβάσταχτες επιπτώσεις, εφόσον υποτιμά την αξία της άλλης).
Η αποδοχή της «μοίρας» κι η ανάγκη να υπάρξει το άτομο μέσα στον κόσμο απαιτεί πρώτα απ’ όλα την κατανόηση της συνύπαρξης (της σχέσης με τους άλλους και με όλα), της οργανικής αλληλεγγύης μέσα στην τραγικότητα της ισότιμης διαφοράς, μοναδική ίσως πραγματικότητα που μπορούμε να ζήσουμε. Αυτό που φαίνεται «απλό» (να πει ο καθένας μας ναι στη ζωή) ο δυτικός κόσμος προσπαθεί να το κατακτήσει. Τα γκράφιτι του Μάη ήταν μια προσπάθεια να περάσει στο δυτικό κόσμο αυτό το απλό μήνυμα:
Αγάπη σημαίνει επανάσταση!
Γι’ αυτό και η στιγμή του «αναβρασμού» της κοινωνικής διεκδίκησης (ή και της μαζικής γιορτής με την οποία συνυπάρχει) δείχνει στη μεγαλύτερη δυνατή της ένταση, την κοινωνικότητα (τη ζωή στην κοινωνία, τη μόνη δυνατή που υπάρχει για τον άνθρωπο): η «Μαρίνα» προσπαθεί να ζήσει έντονα, όσο μπορεί μέσα σ’ αυτήν την «κοινωνική αναμπουμπούλα» του Μάη (αυτή η κοινωνική έκσταση που συνυπάρχει σε κάθε δημιουργία και σε κάθε κοινωνικό αγώνα ενώνοντας το ατομικό με το κοινωνικό).
Η καλλιτέχνης (μέσω της ηρωίδας) έχει το κουράγιο να πει ναι στη ζωή. Η ζωή γύρω της (οι φοιτητές που διεκδικούν και ταυτόχρονα διασκεδάζουν, αψηφούν κι ερωτεύονται) την προβληματίζει και την εμπνέει: ο αγώνας τους κι ο αγώνας της είναι αναμφισβήτητα κοινός: η διεκδίκηση (με νύχια και με δόντια, μ’ οποιοδήποτε δυνατό μέσο) ΠΕΡΙΣΣΟΤΕΡΗΣ ΖΩΗΣ (ή καλύτερα απλά «ζωής»). Όπως επισημαίνει αυτό το μυθιστόρημα (σ’ αυτό το σημείο ίσως καλύτερα από την υπάρχουσα κοινωνιολογική θεωρία):
Ο θάνατος λέγεται VIRUS INCOGNITUS και σε κάθε εποχή έχει καινούριες ονομασίες καινούρια σημασία καινούριο πρόσωπο είναι μοντέρνος ο θάνατος πρωτοποριακός κι η εποχή μας κατ’ εξοχήν πρωτοποριακή ότι εξηγείται είναι ντεμοντέ προσέξατε; Πουθενά εξήγηση Αυτό είναι: Μυστήριο! Μια λέξη που σου εξασφαλίζει όλη την αθωότητα της σιωπής
Μυστήριο. «Είναι ανόητο να υποτιμάμε τα συμπεράσματα τα οποία βγαίνουν από την εμφάνιση των ανθρώπων. Το πραγματικό μυστήριο αυτού του κόσμου βρίσκεται στο ορατό και όχι στο αόρατο», συμπληρώνουν οι φράσεις του O. Wilde. Η Λογοτεχνία κατανοεί αυτήν την υποτιμημένη από την επιστήμη ανθρώπινη πλευρά (τα συναισθήματα, την αγωνία και τη φαντασίωση). Η κοινωνιολογία δεν έχει ακόμα συμπεριλάβει αυτόν τον τομέα στην ανάλυσή της: αλλά θα πρέπει επειγόντως να το κάνει
Σημειώσεις
1. Ο A. Brimo (Les methodes des Sciences Sociales, Paris, Montchrestien, 1972) αναφέρει τη Λογοτεχνία ως έμμεση πηγή κοινωνιολογικής ανάλυσης, και δηλώνει ανεπιφύλακτα ότι το έργο του E. Zola δείχνει τη ζωή των εργατών και των μικροαστών της Γαλλίας κατά το τέλος του 19ου αιώνα ακριβέστερα από τις λεπτομερείς έρευνες του Dr. Villerme.
2. Χρησιμοποιούμε την αλληγορία του M. Maffesoli στο έργο του «L’Ombre de Dionysos, Contribution a une sociologie de l’orgie», Meridiens, 1985, Le Livre de Poche, 1991.
3. Μια εξαιρετική ανάλυση της σχέσης «φθαρτού» και «φαντασιακού» υπάρχει στην εισαγωγή του βιβλίου του L.V. Thomas Anthropologie des obsessions, Paris, L’Harmattan, 1988.
4. Τουλάχιστον από πλευράς κυρίαρχης ιδεολογίας σ’ αντίθεση με την οποία έρχεται η όλο και αυξανόμενη στροφή προς την απλή «καθημερινότητα».
5. L.V. Thomas, Mort et Pouvoir, Paris, Payot, 1978.
6. Πολλοί μεγάλοι σύγχρονοι κοινωνιολόγοι έχουν αναφερθεί σ’ αυτήν την ανάγκη για την επιστήμη της Κοινωνιολογίας. Ο E. Morin (La reforme de la pensee sociologique, Cahiers de l’ Imaginaire, 14-15, Paris, L’Harmattan, 1997, σελ. 15-19) αναφέρεται συγκεκριμένα στην ανάγκη μεταρρύθμισης της κοινωνιολογικής σκέψης και απεγκλωβισμού της από τη στείρα κυρίαρχη «επιστημονικότητα». Προτείνει έξι «μέτωπα», τα εξής: 1) προσοχή στις προσεγγίσεις άλλων επιστημών όπως η κβαντική φυσική π.χ., 2) απόδοση σημασίας στο οικοσύστημα, 3) διεύρυνση κι όχι περιορισμός του κοινωνιολογικού αντικειμένου, 4) αναγνώριση της σημασίας της καθημερινής ζωής, 5) «άνοιγμα» της κοινωνιολογίας στη λογοτεχνία και ιδίως στο μυθιστόρημα, 6) αναδόμηση της σκέψης – που πρέπει να έρχεται σε συνεχή επαφή με τα γεγονότα. Βέβαια όπως αναφέρεται και στο ειδικό αφιέρωμα πάνω στις σχέσεις Λογοτεχνίας-Κοινωνιολογίας (περιοδικό Societes no 62 Παρίσι-Βρυξέλλες 1998) οι σχέσεις λογοτεχνών και κοινωνιολόγων είναι περίεργες αφού οι λογοτέχνες αισθάνονται την ανάγκη να προσεγγίσουν με μια κοινωνική ηθική τα κοινωνικά φαινόμενα που περιγράφουν ενώ οι κοινωνιολόγοι που χρησιμοποιούν λογοτεχνικές αναφορές υποτιμώνται ως «δοκιμιογράφοι»!
7. G. Simmel, Philosophie de la modernite, Paris, Payot, 1989.
8. Θυμίζουμε το γνωστό σύγγραμμα Homo Ludens του J. Huizinga (1938).
9. Θυμίζουμε το επίσης γνωστό σύγγραμμα του R. Caillois, Les jeux et les homes, De lima, Paris 1958.
Η Χριστιάνα Κωνσταντοπούλου είναι καθηγήτρια Κοινωνιολογίας
Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Θέματα Λογοτεχνίας, Αφιέρωμα στο έργο της μ.λ.π. τεύχος 39, 2008